A NOVA TEOLOGIA (Parte Iª) contrária ao REINO de CRISTO exposta por D. ANTÔNIO DE CASTRO MAYER

Publicaremos aqui as 3 partes do estudo de Dom Mayer sobre a famigerada «Nova Teologia», acusada pelo Papa Pio XII na Encíclica «Humani Generis» de 1950, porque tortuosamente antecipava a revolução anti magisterial que se vive em pleno hoje com as elucubrações do Vaticano 2º, no seu velado retorno às poluídas fontes de um gnosticismo arqueológico.

NOVA TEOLOGIA (Parte Iª)

 Pelo Cônego Antônio de Castro Mayer, São Paulo,

na Revista Eclesiástica Brasileira, vol. 7, fasc. 4, Dezembro 1947

O Pe. Garrigou-Lagrange, professor no “Angelicum”, que é a Universidade dos Dominicanos em Roma, nos põe ao par de uma nova orientação teológica, em dois artigos publicados na revista da mesma Universidade em 1946, fasc. 3 e 4, e 1947, fasc. 2.[1] Como ele diz que é “estrita obrigação de consciência para os teólogos tradicionais responderem (a estas aberrações)”, “do contrário faltariam gravemente ao seu dever, falta de que deverão dar contas a Deus” (pág. 135), parece-nos oportuno comunicar também aos leitores brasileiros o que se passa na Velha Europa (somente lá?) de hostil e perigoso dentro dos arraiais da mesma Igreja. Vamos nos servir do material fornecido pelo grande teólogo dominicano, e restringir-nos às suas informações, esquecendo, no momento, o que possamos conhecer por outras vias.

I

Cremos poder afirmar — sempre através do que colhemos nos artigos do Pe. Garrigou-Lagrange — que a primeira preocupação da “Nova Teologia” é criar ambiente favorável às suas ideias, que ela reconhece que são novas e, na aparência, chocantes. É assim que estabelece um princípio, à primeira vista sedutor: “Uma teologia que não fosse atual, seria uma teologia falsa” (pág. 126).^[2] Em outras palavras, deve a ciência teológica, como as demais, acompanhar um progresso que não é exclusivo das ciências experimentais, mas se faz sentir também nas disciplinas transcendentes, a Filosofia e a Teologia.

Quando sabemos o medo que têm os homens de passar por retrógrados, percebemos quanto vai de ardiloso nesta afirmação. Mais. Tomam os novos teólogos o cuidado de amortecer os escrúpulos, que porventura possam surgir, diante de uma doutrina muito estranha: “Isto — dizem — parece a princípio uma loucura; não obstante, visto de perto, não deixa de ter sua verossimilhança, e é mesmo aceito por muitos” (pág. 134). A curiosidade, a tentação do novo, o temor de ser tido por espírito tacanho, estreito, sem visão, a ilusão de que a corrente nova é grande e autorizada, levam facilmente os espíritos menos prevenidos a se deixar seduzir. Atesta um professor, em carta ao Pe. Garrigou-Lagrange, que estes escritos “exercem grande influência sobre os espíritos medianos” (pág. 142), que são a maioria.

Convém notar que esta nova teologia não se apresenta como um todo sistemático. Seria mais fácil descobrir-se o erro. Ela surge mais como tendência — que, porém, brota de um princípio, de uma convicção, de um sistema, — tendência que reponta aqui e acolá, ora em livros, ora em artigos de revista, ora, quando as ideias são mais arrojadas, em folhetos datilografados ou mimeografados que se espalham, mais ou menos clandestinamente, entre seminaristas, padres e leigos católicos. Este fato torna o perigo maior. Uma tendência que se esboça pode atrair um espírito desprevenido, que certamente não aceitaria a consequência lógica, mas não prevista, contida no bojo da orientação. Ora, acontece que o agrado inicial pode alimentar a simpatia, e quando o indivíduo vir a sequela de sua primeira imprudência, já se sente tão dentro do novo sistema, tão comprometido com ele, que somente com grande humildade poderá voltar atrás.

Por esse motivo salientemos primeiro as ideias mestras que formam o arcabouço da nova teologia.

Aquele princípio “uma teologia que não fosse atual, não seria verdadeira” supõe, no fundo, a nova definição da verdade pela qual a filosofia contemporânea evolucionista substitui a clássica dos escolásticos. Segundo estes, e o senso comum, a verdade está na conformação de nossa inteligência com o objeto extra-mental. O homem está de posse da verdade, quando aquilo que afirma no seu conceito corresponde, na ordem das coisas, à realidade objetiva, àquilo que de fato existe. Esta noção da verdade liberta-a das ilusões, pois obriga a inteligência a acompanhar as leis imutáveis do ser, e dá substância às concepções mentais. Se o homem apreendeu a coisa extra-mental no que ela tem de próprio, está com a verdade; do contrário, seu conceito será falso ou errôneo. Compreende-se como nesta definição se possa falar na imutabilidade da verdade, uma vez que a essência das coisas goza de uma perenidade, eis que permanece através das variações acidentais.

A nova filosofia pretende que esta definição seja “quimérica e abstrata” (pág. 2), e que deva ceder lugar a uma nova, mais ao sabor da nova visão do universo que tudo engloba numa total evolução. A verdade seria, então, a “adequação real da mente e da vida”.[3] Esta definição não é lá muito clara. Torna-se, no entanto, colocada à luz da filosofia que a engendrou, isto é, a filosofia da ação, ou do fenômeno, do vir-a-ser. Percebe-se, então, por que a definição tradicional não agradava. Ela supõe a distinção entre a pessoa que entende e o objeto conhecido; ao passo que na filosofia nova o conhecimento não é mais do que uma consciência da própria evolução do espírito. E como este evolui sempre, é mister que a verdade o acompanhe, jamais seja algo de fixo e imóvel, mas se absorva no “fieri” contínuo da vida.

Percebendo o mal contido nesta estranha noção da verdade, a Santa Sé condenou-a mais de uma vez. Pio X, pelo decreto Lamentabili, proscreveu esta tese dos Modernistas: “A verdade não é mais imutável do que o homem, pois com ele, nele e por ele evolui” (Denz. 2058)[4], e Pio XI, em decreto do Santo Ofício de 1.° de Dezembro de 1924, condena 12 teses da filosofia nova. Eis o teor da tese n. 5: “A verdade não se encontra em nenhum ato particular da inteligência, no qual haveria uma conformidade com o objeto, como dizem os escolásticos, mas a verdade está sempre em “fieri”, e consiste na adequação progressiva da inteligência e da vida, isto é, num certo moto perpétuo, pelo qual a inteligência se esforça por desenvolver e explicar aquilo que produz a experiência ou exige a ação: de maneira, porém, que em todo o progresso nada haja nunca de definitivo e permanente”[5].

Previu, portanto, a Santa Sé as consequências desta mudança introduzida na conceituação tradicional da verdade. Estas condenações, no entanto, não impediram que os novos teólogos enveredassem pelo caminho aberto com a definição blondeliana. Nem os atemorizou uma outra proposição proscrita pelo decreto acima citado, a última da série: “Ainda depois de recebida a fé, não deve o homem descansar nos dogmas da religião, e a eles aderir de modo fixo e imóvel, mas deve permanecer sempre nos anseios de progredir para uma ulterior verdade, a saber, evoluindo em conceitos novos, corrigindo mesmo aquilo que creu (Pág. 131.)[6]

Não obstante isso que aí está, é dentro desta nova concepção que se situa a nova teologia… que também fala de imutabilidade do dogma; mas concebe-a a seu modo, ajustada ao espírito moderno. Eis como, em termos formais, Bouillard define as condições para que uma verdade conserve sua perenidade: “Quando o espírito evolui, uma verdade imutável não se mantém senão graças a uma evolução simultânea e correlativa de todas as noções, conservando entre elas uma mesma relação”.[7]

Expliquemos: Numa verdade distinguimos as noções e a relação em que se encontram. As noções são expressas pelo sujeito e predicado de uma proposição; a relação entre elas é ditada pela cópula verbal. Para que a verdade se conserve imutável — dizem eles — é preciso que as noções acompanhem a evolução do espírito, de maneira simultânea e correlata; a relação entre elas, no entanto, deve manter-se a mesma. Não se pense que esta evolução determina apenas uma explicitação maior de um conceito menos claro, de maneira que a uma noção obscura se substitui outra equivalente, mais precisa. Não. A noção nova será “outra”, o que quer dizer: diversa. Neste ponto, o Autor criticado pelo Pe. Garrigou-Lagrange é bem explícito, em que pese aos seus defensores. Ele diz que, “para que a teologia continue a oferecer um sentido ao espírito, possa fecundá-lo e progredir com ele, é preciso que ela também renuncie a estas noções”, e explica, como renunciou ao sistema astronômico de Ptolomeu (pág. 9).

Portanto: a imutabilidade do Dogma, para estes autores, pede que se abandonem as noções tradicionais, substituídas por outras mais conformes à evolução do espírito, como a astronomia abandonou o sistema de Ptolomeu.

Nestes termos, qualquer pessoa que reflita um pouco percebe que, o que aí se afirma, é tudo menos uma imutabilidade. De fato, a substância do Dogma não está na nua relação expressa pelo verbo, mas na relação entre estas determinadas noções. Em outras palavras, importa muito mais no Dogma a noção do que a cópula verbal, de maneira que, variadas as noções, já não se pode falar numa mesma verdade, no mesmo Dogma. Se a noção é outra, a proposição será outra, o Dogma será outro. Por exemplo: Se as noções de “natureza” e “pessoa” não são hoje as mesmas como há duzentos anos atrás, ninguém dirá que o Dogma que afirma haver em Deus uma natureza e três Pessoas é o mesmo de duzentos anos atrás, ainda que a fórmula dogmática conserve a mesma relação expressa pelo verbo “ser”, ou, em outras palavras, seja idêntica à anterior “em Deus há uma natureza e três Pessoas”.

Isto posto, a que se reduzem as fórmulas conciliares? Mudadas as noções, não restam senão destroços de um Dogma que o foi algum tempo, e que hoje é lembrado apenas pela identidade externa dos termos em que são expressas as noções novas que substituíram as antigas.

Isto assim exposto é claro. Para fugir a estas conclusões, baralham os novos teólogos suas explicações em períodos longos que nada explanam, e menos ainda respondem às dificuldades levantadas. Examinemos uma de suas explicações, salientando a confusão que ela engendra, a poeira atirada nos olhos. É de H. Bouillart, Conversion et grâce chez S. Thomas d’Aquin, 1944, pág. 221 (págs. 127/8): “Perguntar-se-á talvez se ainda é possível considerar como contingentes as noções implicadas nas definições conciliares? Não seria comprometer o caráter irreformável destas definições?”.

Eis o problema posto em tese, e que deveria ser resolvido em tese. O autor, no entanto, atenua logo uma resposta — a única possível dentro da lógica do sistema — que chocaria pelo seu caráter modernista. Em vez de dar logo a resposta como se espera, desce à consideração de um exemplo, em que se conjugam duas questões que o autor não distingue, e assim deixa criada uma atmosfera de obscuridade propícia ao encaminhamento de sua conclusão. Vejamos. Continua o autor: “O Concílio de Trento, sess. 6, cap. 7, cân. 10, por exemplo, empregou, no seu ensinamento sobre a justificação, a noção de causa formal. Não teria ele, por esse fato mesmo, consagrado esse emprego, e conferido à noção de graça-forma, um caráter definitivo?” E conclui: “Nullement”. Neste exemplo deveria ele primeiro distinguir o que a noção de causa formal vulgarmente significa, e que todos ou admitem ou se excluem da Igreja; e a noção filosófica mais trabalhada, na qual pode haver divergência entre os sábios, conservando, porém, o fundo comum que a noção sempre envolve. O Concílio não canonizou esta ou aquela escola filosófica; mas o Concílio impôs que a graça seja considerada aquilo que vulgarmente se entende por causa formal, ou seja, aquela realidade que uma vez na alma, nela causa determinada mudança permanente. A resposta, pois, “Nullement”, válida na primeira consideração, absolutamente não pode admitir-se na segunda. A pessoa, não obstante, que não se detivesse mais no exame do que precede, poderia deixar-se levar pela consideração comum entre os estudantes de Teologia de que a Igreja não pretende dirimir questões livres nas escolas católicas, e assim aceitar a conclusão do autor. Estaria o caminho aberto para o que segue, e, inconscientemente, viria o leitor a admitir as aberrações que salientamos acima. Leiamos o resto deste período e se verá:

“Não estava certamente na intenção do Concílio canonizar uma noção aristotélica, nem mesmo uma noção teológica concebida sob a influência de Aristóteles. Ele queria simplesmente afirmar, contra os Protestantes, que a justificação é uma renovação interior”. — Não é somente isto, mas que é uma renovação interior mediante um dom recebido na alma e a ela inerente. — Continuemos: “Utilizou-se para este fim, de noções comuns na teologia do tempo”. Mas, atendendo ao seu significado perene, e, portanto, irreformável, o que impede que elas sejam substituídas por outras que não sejam equivalentes, contrariamente à conclusão que o autor pretende, com sua exemplificação, tornar aceita: “Mas, pode-se substituir por outras, sem modificar o sentido de seu ensinamento”. Se estas outras noções fossem equivalentes, ainda bem; mas sendo diversas, da mesma maneira que a astronomia moderna substituiu o sistema solar de Ptolomeu, absolutamente não é admissível.

Temos, pois, aí analisado o princípio que orienta as especulações da nova teologia. Representa uma revolução na Dogmática, uma destruição do Sagrado Depósito entregue à guarda da Igreja e à crença dos fiéis.

Advertiu-o bem S. S. Pio XII: “Se tal opinião for aceita, que será dos imutáveis dogmas católicos, que será da unidade e estabilidade da Fé?” (Osserv. Rom., 19 de Set. de 1946, pág. 134.)^[8]

Alguns exemplos ilustram melhor o que afirmamos acima. Estes exemplos não são formados a título de explanar princípios ou teorias por quem as expõe ou critica. Não. São aplicações feitas pelos próprios corifeus da nova teologia. “Estas consequências, diz o Pe. Garrigou-Lagrange, é difícil não vê-las em certos folhetos datilografados que são distribuídos (alguns desde 1934) ao Clero, aos seminaristas, aos intelectuais católicos” (pág. 134).

São, portanto, eles mesmos, os novos teólogos, que, para se manterem coerentes, conscientemente, modificam a conceituação tradicional do Dogma segundo suas novas ideias. E como veremos, este ajustamento fere profundamente a verdade revelada, de maneira a se poder perguntar se alguma coisa permanece do que a Sabedoria Divina trouxe à terra.

Uma destas aplicações refere-se à presença real de Jesus Cristo na SS. Eucaristia.

Esta presença real de Jesus Cristo, tão verdadeiramente como está no Céu, é um mistério; mas, como todos os mistérios, admite uma explicação analógica tomada às coisas criadas, que nos auxilia à formação de um conceito aproximado da realidade transcendente: S. Tomás de Aquino, para esclarecer este dado da revelação, aduz o fato da presença da substância no corpo. Jesus, segundo sua doutrina, está na SS. Eucaristia “ad modum substantiae”. Da mesma maneira que a substância ocupa lugar mediante os acidentes que a determinam no espaço, assim Jesus Cristo ocupa lugar mediante os acidentes de pão e vinho sob os quais se encontra.

Toda a explanação envolve estes pontos: A presença de Jesus na Eucaristia é determinada pela transubstanciação de toda a substância do pão e do vinho no Corpo e Sangue de Jesus Cristo. Em virtude desta transubstanciação o Corpo e Sangue de Jesus vêm a se encontrar onde estava antes a substância do pão e do vinho; e como esta se achava em determinado lugar mediante os acidentes próprios, assim Jesus passa a ocupar o mesmo lugar, graças aos mesmos acidentes que permanecem, e sob os quais se vela o Divino Mestre. Por isso a presença real exige a permanência dos acidentes do pão e do vinho.

Também com respeito aos acidentes sob os quais se encontram, o Corpo e Sangue de Jesus Cristo estão na mesma relação em que estava a substância de pão e vinho com referência aos seus acidentes. Distinta destes, da quantidade, da cor, do sabor, etc., está a substância em todo o corpo e em todas as partes do corpo, que faz tal, desta determinada natureza. Por exemplo, o pão é pão devido à substância de pão que o constitui. Esta substância, porém, não se encontra apenas num determinado lugar do pão.

Ela se encontra em toda a extensão do pão e em cada uma de suas partes; tanto assim que, dividido o pão, cada uma de suas partes continua a ser pão, porque conserva  a mesma substância que antes possuía.

Vindo ocupar o lugar deixado pela substância de pão e vinho que nele se transubstanciou, o Corpo e Sangue de Jesus Cristo conservam a mesma relação quanto ao lugar que ocupam, na hóstia, isto é, estão em toda a hóstia e em cada uma das partes da mesma, da mesma maneira na qual se achava a substância de pão e vinho, com exceção apenas da condição de sujeito de inesão dos acidentes. Está envolvido pelos acidentes de pão e vinho, sem com eles se confundir.

Esta, em resumo, a doutrina escolástica traçada por S. Tomás de Aquino.

Em substância, foi ela canonizada pelo Concílio Tridentino, e passou a fazer parte da doutrina católica. O Concílio fixou também o termo “transubstanciação”. Diz o Concílio na sess. 13: “Cristo todo inteiro se encontra sob a espécie de pão e sob qualquer de suas partes, todo igualmente sob a espécie de vinho e sob suas partes” (cap. 3; Denz. 876).

Motivo pelo qual “é anátema quem negar que Jesus Cristo inteiro está em toda a hóstia e em qualquer parte em que se divide a hóstia” (Denz. 885). O Santo Sínodo declara: “Pela consagração do pão e do vinho se faz a conversão de toda a substância do pão na substância do Corpo de Cristo Senhor Nosso, e de toda a substância de vinho na substância do seu Sangue. Esta conversão é de modo conveniente e próprio chamada pela Igreja Católica, transubstanciação” (cap. 4; Denz. 877). E no cânon correspondente (Denz. 884) lança anátema contra aqueles que afirmam “que no Sacrossanto Sacramento da Eucaristia permanece a substância do pão e vinho conjuntamente com o Corpo e Sangue de Nosso Senhor Jesus Cristo, ou negam aquela admirável conversão de toda a substância de pão e vinho no Corpo e Sangue de Cristo Jesus, conversão que, com muita propriedade (“aptissime”), a Igreja Católica denomina transubstanciação”.

Esta a doutrina tradicional canonizada irreformavelmente pelo Concílio de Trento.

Que fazem os novos teólogos? Primeiro insurgem-se contra a fórmula escolástica “ad modum substantiae”. Dizem que, na sua clareza falaciosa, suprime o mistério em vez de esclarecê-lo. Aliás, para conceber esse mistério, é mister substituir ao método de reflexão dos escolásticos o método cartesiano e espinosista. Depois, censuram a palavra “transubstanciação”. Este termo tem, dizem, o inconveniente de se ajustar ao modo como os escolásticos entendem esta transformação, e esta maneira de concebê-la é falsa. Apresentam, então, o que lhes parece venha a ser a transubstanciação. O pensamento, exposto numa antítese ao escolástico, marca bem sua novidade.

“Nas perspectivas escolásticas, nas quais a realidade é a “substância”, a coisa não poderá mudar realmente a não ser que a substância se mude… pela transubstanciação. Nas nossas perspectivas atuais… quando em virtude da oblação que foi feita segundo um rito determinado por Cristo, o pão e o vinho tornaram-se o símbolo eficaz do sacrifício de Cristo, e, por conseguinte, de sua presença espiritual, o ser religioso (do pão e vinho) mudou-se”. Eis, acrescentam, o que podemos designar pela palavra “transubstanciação”. (Pág. 140).

Esta explanação se esclarece melhor, quando se sabe que, segundo estes autores, em todas as coisas devemos distinguir dois elementos: a realidade material, e o sinal que ela é de realidades espirituais. “Pode-se conceber que uma coisa, tornando-se por vontade de Deus o sinal de uma coisa outra do que aquela que naturalmente significa, se torne ela mesma outra sem que se mude na sua aparência”. (Pág. 140, nota.)

Quem não vê que, nesta concepção, mudou-se completamente o Dogma?

Quem não percebe que, nestas novas perspectivas, absolutamente não se pode salvar a expressão do Concílio Tridentino, segundo o qual na Eucaristia se opera a conversão de toda a substância de pão (e não apenas de seu sinal, seu ser espiritual) no Corpo, e de toda a substância de vinho (e não apenas, repitamos, de seu ser espiritual, seu sinal) no Sangue de Jesus Cristo, permanecendo apenas as aparências de pão e vinho?

Há ainda outras aplicações. A Encarnação, por ex., é concebida de maneira semelhante: “Embora Cristo seja verdadeiramente Deus, não se pode dizer que, por Ele, havia uma presença de Deus sobre a terra da Judeia… Deus não estava mais presente na Palestina do que alhures. O sinal eficaz desta presença divina manifestou-se na Palestina no primeiro século de nossa era, é tudo quanto se pode dizer”. (Pág. 141.)

Estamos na escola simbolista, ou seja na teologia modernista. Para os modernistas, sim, que as fórmulas dogmáticas não passam de símbolos práticos.

Outras amostras poderiam ser dadas. O Pe. Garrigou-Lagrange aduz algumas outras. As duas por nós citadas são suficientes para dar uma ideia da orientação desta nova teologia. É; porém, a concepção que os novos formam do Universo e da realidade divina que evidencia a distância enorme, o abismo intransponível que os separa da tradição da Igreja. Pode-se dizer que é uma verdadeira heresia panteísta que dita a nova criteriologia, e fundamenta a nova ciência teológica. Leia-se esta página, a 15ª, de um daqueles folhetos espalhados entre seminaristas, padres e leigos, que se intitula “Comment je crois”:

“Se queremos, nós os cristãos, conservar ao Cristo as qualidades que fundamentam seu poder e nossa adoração, nada temos de melhor, ou mesmo, não temos nada mais a fazer senão aceitar até o fim as mais modernas concepções da Evolução Sobre a pressão combinada da Ciência e da Filosofia, o Mundo se impõe cada vez mais à nossa experiência e ao nosso pensamento como um sistema unido de atividades que se elevam gradualmente na direção da liberdade e da consciência. A única interpretação satisfatória deste processus é de considerá-lo irreversível e convergente. Assim se define diante de nós um Centro cósmico Universal, onde tudo termina, tudo se sente, tudo se ajusta. Pois bem. É neste polo físico da universal Evolução que é necessário, segundo meu parecer, colocar e reconhecer a plenitude do Cristo… A Evolução descobrindo um vértice para o mundo, torna o Cristo possível assim como o Cristo dando um sentido ao Mundo torna possível a Evolução”. (Pág. 137.)

Nesta concepção, não há lugar para Jesus Cristo, Pessoa distinta do universo e demais criaturas. Estamos diante de um Panteísmo evolucionista, frequente na Filosofia moderna. E não se pense que sejam frases soltas, mais ou menos inconsistentes que poderiam escapar à pena num momento de delírio. A tese é afirmada com plena consciência:

“Tenho perfeita consciência do que há de vertiginoso nesta ideia, continua o autor do tal folheto, mas imaginando uma tal maravilha, não faço outra coisa mais do que transcrever em termos de realidade física as expressões jurídicas, nas quais a Igreja depositou sua Fé… De minha parte, tomei comigo o compromisso de seguir, sem hesitação, na única direção na qual me parece possível fazer progredir, e por conseguinte, salvar minha fé”.

Ou as palavras perderam seu significado, ou o que aí se afirma é precisamente o contrário de tudo quanto a Igreja sempre ensinou, e fixou nas suas fórmulas dogmáticas. Como pretende este autor conservar-se no seio da Igreja? Nada mais oposto ao dualismo cristão do que o Panteísmo. Toda a concepção católica do universo opõe a um Deus pessoal, transcendente, os outros seres, dele distintos como criaturas que o devem servir e glorificar. E a união realizada em Jesus Cristo entre a natureza humana e a divina, ou entre Deus e o homem pela graça, só se compreende admitida aquela distinção. Não obstante houve sempre na Igreja uma mística heterodoxa que descambou para o Panteísmo. A Igreja fulminou sempre sobre ela seus mais severos anátemas. Estes autores não poderiam ignorá-lo. E, no entanto, é conscientemente que abraçam o Panteísmo. A razão é simples. O Catolicismo tradicional tinha-os decepcionado. O que lhes agrada é um novo Cristianismo, que nada tem de semelhante ao primeiro:

“O Catolicismo tinha-me decepcionado à primeira vista, por suas representações estreitas do Mundo, e por sua incompreensão do papel da Matéria. Agora reconheço que, na trilha do Deus Encarnado que ele me revela, eu não posso ser salvo a não ser fazendo corpo com o universo. E são, pelo mesmo modo, minhas aspirações “panteístas” as mais profundas que se encontram satisfeitas, asseguradas, orientadas. O Mundo em torno de mim se torna divino..”. (Pág. 137.)

Eis o princípio ontológico. O mundo é um todo que na sua plenitude engloba todas as coisas. No seu centro está Cristo, no qual terminam todas as coisas, em cuja plenitude tudo se confunde. Poderá haver algo de mais contrário a tudo quanto a Revelação nos ensina a respeito de Cristo, do mundo e do homem?

Não há ponto em que mais prime a Igreja por sua intolerância do que aquele que concerne as diversas confissões religiosas não cristãs, todas elas rejeitadas como falsas e errôneas, porque opostas à única verdadeira Religião, a católica contida no depósito confiado à Igreja de Roma, e por ela autenticamente proposta a todos os povos. Ora, na concepção destes novos teólogos, naturalmente todas as religiões devem ser tidas como boas e verdadeiras, pois não passam de momentos da Evolução que convergem para a mesma unidade central cósmica universal, a plenitude de Cristo. É o que explicitamente afirmam:

“Uma convergência geral das religiões para um Cristo-universal, que, no fundo, satisfaz a todas: tal me parece ser a única conversão possível ao mundo, e a única forma imaginável para uma Religião do futuro”. (Págs. 137-138.)

Eis-nos diante de uma apostasia completa. O evolucionismo panteísta absoluto não deixa subsistir nenhum dos dogmas cristãos (cfr. p. 14). E pretender que isso seja o cristianismo verdadeiro, a transcrição real das fórmulas jurídicas da Igreja, somente numa época de confusão geral dos espíritos, em que se torna possível afirmar os maiores disparates, e encontrar quem os leia e lhes dê crédito![9]

A noção “atual” de “pecado original” aplica a nova concepção do universo e do cristianismo.

Tradicionalmente, segundo o Dogma que se encontra claramente revelado em S. Paulo, na sua Carta aos Romanos, cap. V, o pecado original supõe a existência de um primeiro homem, indivíduo distinto dos demais homens, aos quais, não obstante, comunicará, por via de geração, a existência. Este indivíduo, por uma desobediência, mereceu a morte, e perdeu para si e seus descendentes os privilégios gratuitamente concedidos por Deus ao Gênero Humano, na pessoa de seu chefe. A este pecado, ocorrido nos primórdios da Humanidade, opõe-se a justificação por obra de Jesus Cristo, o segundo Adão, também como o primeiro, indivíduo distinto dos demais homens, para quem, com sua paixão e morte mereceu, junto de Deus, a remissão da culpa e a restituição dos privilégios perdidos, alguns nesta vida, outros somente na outra.

Na nova concepção, já vimos que Jesus Cristo não é um indivíduo, uma pessoa distinta do universo. O ideal, vimos, é o Cristo-universal, com o qual fazemos corpo, atendendo às aspirações panteístas próprias. Também Adão e o pecado original, não são considerados: pessoa distinta individual, e falta precisa e determinada. Em primeiro lugar, o pecado, enquanto atinge a alma, é algo de espiritual e intemporal[10]. Por conseguinte, pouco importa que tenha sido cometido no começo da humanidade, ou no decurso das idades. Assim, o pecado original não é a consequência de uma falta voluntária do primeiro homem, transmitida aos seus descendentes. Ele procede das faltas dos homens que influenciaram sobre a humanidade. Não é difícil entrever, neste conceito, a ideia do todo universal exposta de maneira clara na página que citávamos há pouco.

Resumindo: A nova teologia adere satisfeita à tendência monista evolucionista em voga na filosofia moderna. Para ser coerente, uma vez admitido este monismo, procura ajustar os ensinamentos da Igreja à sua nova concepção do universo, identificando, com o cosmos, a realidade viva da Igreja que é Jesus Cristo, dando uma interpretação nova aos dogmas da Igreja, em oposição aos seus conceitos verdadeiros, que são aqueles estabelecidos pelo Magistério Infalível, especialmente nas fórmulas conciliares. Como, por outra parte, não pretende desligar-se do grêmio da Igreja, auxilia-se de uma nova definição da verdade, para seu mal, questão também condenada pela Santa Sé[11].

NOTAS (1 – 11)

---

[1] “La nouvelle théologie où va-t-elle?” e “Vérité et immutabilité du Dogme”. Estes dois artigos, publicados em separata, trazem, respectivamente, a seguinte paginação: 126-145 e 1-16. Nestas notas vêm citados pelas páginas.

^[2] Esta frase é do Pe. Henri Bouillard, S. J. (Conversion et grâce chez S. Thomas d’Aquin, 1944, pág. 219). Para maior clareza, transcrevemos o trecho completo citado pelo Pe. Garrigou-Lagrange: “Quand l’esprit évolue, une vérité immutable ne se mantient que grâce à une évolution simultanée et corrélative de toutes les notions, maintenant entre elles un même rapport. Une théologie qui ne serait pas actuelle serait une théologie fausse.” (Nota da Redação.)

[3] Pág. 129. Esta definição é de Blondel nos Annales de Philosophie chrètienne, 15 de junho de 1906, pág. 235. O Pe. Garrigou-Lagrange mostra que, nos últimos livros, Maurice Blondel, de fato, não abandona sua primeira posição. Cfr. págs. 129/30 e 3 ss.

[4] Veritas non est immutabilis plusquam ipse homo, quippe quae cum ipso, in ipso et per ipsum evolvitur.” (Denz. 2058.)

[5] “Veritas non invenitur in ullo actu particulari intellectus in quo haberetur conformitas cum obiecto, ut aiunt scholastici, sed veritas est semper in fieri, consistitque in adaequatione progressiva intellectus et vitae, scil. in motu quodam perpetuo, quo intellectus evolvere et explicare nititur id quod pari experientia vel exigit actio: ea tamen lege ut in toto progressu nihil unquam ratum fixumque habeatur.” — “Estas proposições condenadas se encontram no Monitore ecclesiastico, 1925, pág. 194; na Documentation catholique, 1925, t. I, págs. 771 ss. e nas Praelectiones Theologiae naturalis do Pe. Descoqs, 1932, t. I, pág. 150, t. II, págs. 287 ss.” (Pág. 131, nota.)

[6] “Etiam post fidem conceptam, homo non debet quiescere in dogmatibus religionis, eisque fixe et immobiliter adhaerere, sed semper anxius manere progrediendi ad ulteriorem veritatem, nempe evolvendo in novos sensus, immo et corrigendo id quod credit.”

[7] Pe. Henri Bouillard, S. J., Conversion et grâce chez S. Thomas d’Aquin, 1944, pág. 219. (Apud A. cit. pág. 126.)

^[8] “Plura dicta sunt, at non satis explorata ratione, “de nova theologia” quae cum universis semper volventibus rebus, una volvatur, semper itura numquam perventura. Si talis opinio amplectenda esse videatur, quid fiet de numquam immutandis catholicis dogmatibus, quid de fidei unitate et stabilitate.” (Allocutio Pii Papae XII ad Patres Societatis Jesu. Vide REB, Set. 1947, pág. 688.)

[9] Idéias semelhantes a estas — diz o Pe. Garrigou-Lagrange — podem ver-se em artigo do Pe. Teilhard de Chardin, “Vie et planètes” aparecido nos “Etudes” de Maio de 1946, especialmente, págs. 158-160 e 168. Veja-se também “Cahiers du Monde nouveau”, Agosto de 1946: “Um grand Evènement qui se dessine: la Planétisation humaine”. (Pág. 138, nota.) Há na mística judaica concepção parecida: “The importance of cosmogony for mystical speculation is equally exemplified by the case of Jewish mysticism. The consensus of Kabbalistic opinion regards the mystical way to God. To know the stages of the creative process is also to know the stages of one´s own return to the root of all existence… procession and reversion together constitute a single movement, the diastole-systole, which is the life of the universe”. (Gershon G. Scholem: Major Tends In Jewish Mysticism, p. 20. Schocken Books Inc. New York, 1946.)

[10] Concepção análoga na mística judaica: “The historical aspects of religion have a meaning for the mystic chiefly as symbols of acts which he conceives as being divorced from time, or constantly repeated in the soul of every man.” (Scholem, o. c, p. 19.)

[11] Esta insatisfação da filosofia moderna, quanto ao conhecimento conceitual, provém do fato que a realidade transborda sempre ao conceito. Daí o anseio de uma inteligência voltada para o infinito por um melhor e mais perfeito meio de dominar o mundo real. Todas as tentativas, porém, no sentido de esgotar a inteligibilidade da coisa por parte da inteligência humana estão votadas ao fracasso. Deve ela reconhecer acima de si o conhecimento angélico, e sobretudo o divino. Não obstante, pode o homem atingir a realidade com um conhecimento certo, objetivo e suficiente para ajuizar as coisas e normar sua vida. No fundo, esta angústia da filosofia moderna, ou desta revolta contra a escolástica e a Igreja, prende-se ao primeiro pecado, ao desejo desordenado de apossar-se das propriedades divinas, ao consentimento na tentação da serpente: “Eritis sicut dii.”

Fonte: http://promariana.wordpress.com/2013/10/27/a-nova-teologia-exposta-por-d-antonio-de-castro-mayer/