"Teilhard de Chardin
cometeu o pecado de Lúcifer que Roma reprovara nos maçons: no fenômeno da
‘humanização’, o homem é que se encontra no primeiro plano".
[Capítulo XV do livro Cent ans de modernisme.
Généalogie du Concile Vatican II (Editions Clovis, 2003) do padre Dominique
Bourmaud, FSSPX.]
Tradução: Ricardo Bellei
Falando estritamente, uma síntese de Teilhard parece
fora de propósito numa recensão genealógica dos princípios modernistas, porque
nosso protagonista não é filósofo, nem exegeta, nem propriamente teólogo.
Porém, fazer o álbum da família neomodernista sem incluir Teilhard de Chardin
seria expor-se a subestimar a popularidade do movimento nos círculos profanos.
Se, no período das primeiras publicações teilhardianas, em 1927, o modernismo
não passava de uma sombra, trinta anos depois, quando da morte de Teilhard, o
vírus conquistara todos os níveis hierárquicos e infectara aos pensadores mais
sutis, antes de ganhar Roma. O fenômeno teilhardiano age como um termômetro. É
o ponto de referência, o critério definitivo que permite distinguir entre
modernistas e católicos fiéis. Depois de um esboço do profeta e da sua visão,
será preciso abordar as razões profundas de sua celebridade, de ordem
científica e mística, para concluir com sua influência póstuma.
1. O profeta e sua
visão
Pierre Teilhard de Chardin (1881-1955) nasceu em
Auvérnia (França), e descende de Voltaire por parte de mãe. Seu professor de
literatura e futuro amigo, Bremond, o descreve à idade de quatorze como muito
inteligente, mas desesperadamente tranquilo. Não se podia encontrar a menor
exaltação em seus olhos, de tão imerso que vivia em outro mundo, de tão absorto
que estava por uma paixão todo-poderosa. Este é o primeiro testemunho da dupla
personalidade de Teilhard: por um lado, o estudante modelo que se tornará
sacerdote jesuíta; por outro lado, o visionário obcecado por uma idéia fixa,
seu sonho da evolução criadora. Esta dualidade psíquica se revela em suas
atitudes paradoxais. Teilhard exulta de uma alegria lírica e romântica perante
as bombas atômicas, que evocam, para ele, nem tanto o dia do Juízo, mas as
fecundas entranhas da evolução. Ele chora de emoção diante do ferro oxidado.
Extasia-se na presença da matéria, na presença de toda matéria. Esse delírio
pela evolução provavelmente explica seu interesse pelos audaciosos avanços da
bioética e pela revolução chinesa de Mao Tse Tung.
A atração irresistível pela biologia e a paleontologia
orienta seus estudos pessoais, e daí em diante tudo será compreendido sob o
ponto de vista da evolução da matéria. Os anos 1916-1918 marcam a virada
decisiva de seu pensamento, o que ele chama de seu segundo nascimento. Ora,
nessa época, buscava-se um pioneiro, um herói dentro do clero, e se fosse
jesuíta, tanto melhor. Um herói e um pioneiro entre os jesuítas deveria dar mostras
de certas qualidades: um profundo intelectualismo, um contato fácil com os
grande deste mundo, um toque de poesia e de misticismo, um espírito de
independência frente a Roma e, enfim, relações mundiais que lhe dessem
distinção, e mesmo um certo nível de celebridade, de internacionalismo[1]. Ora,
Teilhard não só possui todas estas qualidades, mas também muitas outras. Ele
tem uma imensa fé em suas crenças que, mesclada a uma pitada de
auto-suficiência e de originalidade, lhe trará uma incrível popularidade. Sua
linguagem esotérica e mistificadora apresenta a grande vantagem de permitir que
cada um o entenda como melhor lhe pareça[2]. Se, além disso, com sangue frio e
convicção, ele diviniza o progresso indefinido do mundo, o advento do Super
Homem e a evolução inelutável, logo será consagrado como o profeta dos novos
tempos. Este é o segredo deste homem fascinante. Teilhard nada tem de pensador
profundo; é um visionário atormentado por um desejo messiânico que nele se
torna uma idéia fixa. Não é um teórico, é um vulgarizador. Não é um sábio
especulativo, é um profeta. Um profeta que, ao mesmo tempo, é consciente de sua
missão:
“ele tem a
sensação de possuir, por seus estudos, relações e mesmo dons, uma espécie de
missão científico-religiosa in partibus infidelium”[3].
Se sua visão do mundo e da religião apresenta um
atrativo irresistível para o pensamento moderno, é porque oferece uma
explicação que não deixa de ter um toque de gênio. Propõe uma síntese notável
por sua coerência, tão grandiosa quanto atrevida. Para Teilhard, tudo, tanto o
mundo sobrenatural como o natural, emergiu da matéria em perpétua evolução, e
tudo converge para um ponto comum. Este sistema está perfeitamente elaborado em
suas duas obras, O fenômeno humano e O ambiente divino, que resumiremos
rapidamente.
Na obra O fenômeno humano, que trata da gênese da
espécie humana a partir do cosmos, Teilhard quer fazer uma obra de ciência
pura, baseada apenas na aparência sensível, o fenômeno[4]. Como biólogo que é,
seu ponto de partida é o evolucionismo biológico, uma hipótese científica que
explica que tudo o que se move sobre a terra descende de um tronco comum. Em
particular, o homem evoluiu a partir da ameba monocelular mais simples, que,
por sua vez, saiu da matéria inerte. Deste ponto de partida, ele deduz, por
generalização, a «lei de complexidade e de consciência». Esta lei estabelece
que, na escala dos seres vivos, o grau de consciência vital corresponde ao grau
de complexidade do organismo nervoso, nos vegetais, ou do cérebro, nos animais.
O homem, único ser dotado de reflexão, apresenta o máximo de consciência. Mas,
longe de ser exclusiva dos seres vivos, a lei de complexidade e de consciência
se aplica também aos minerais, que acreditamos desprovidos de vida, e que têm,
não obstante, uma parte de consciência que Teilhard chama de energia psíquica.
Com semelhantes princípios condutores, ele está em
condições de descrever a formação do universo criado, a “cosmogênese”. O
universo formou-se por uma progressão contínua de complexidade orgânica, que
seguia lado a lado com a intensidade de energia. O mundo se fez em três etapas
separadas por dois saltos, vale dizer, por transformações de energia mais
profundas. O primeiro salto é a passagem dos seres inanimados para os seres
vivos. O segundo salto designa a passagem dos seres vivos mais desenvolvidos
aos homens. A evolução termina no homem? Os cérebros humanos acabarão por se
reunir fisicamente para produzir um cérebro mais complexo? Teilhard não
acredita nisso, porque o homem já tem em si mesmo toda a perfeição de reflexão
e de pensamento. Porém, a evolução biológica continuará no sentido da
convergência de todos os espíritos humanos para reunir a humanidade inteira. O
pensamento deve tender biologicamente a se socializar, isto é, a se unir em uma
comunidade perfeita de pensamento e de amor. Ela terminará em um ponto de
união, um Superespírito, ser pessoal e preexistente a todos, sem, no entanto,
absorvê-los. Este ponto final, que Teilhard chama de «Ponto Ômega», será dotado
das propriedades do próprio Deus. E, finalmente, chegará o dia em que essa
convergência exigirá uma evasão coletiva de toda a humanidade para fora da
matéria, a fim de reunir-se no Ponto Ômega: este será o fim do mundo.
O fenômeno humano pretendia ser uma obra puramente
natural e científica. Já O ambiente divino escreveu-o Teilhard como cristão e
pressupõe as verdades de fé. Este segundo livro tem uma dinâmica paralela ao
primeiro e visa principalmente a identificar o Ponto Ômega com a encarnação de
Cristo. É a obra mística de Teilhard, e a ela não faltam atrativos. Posto que
tudo, até mesmo o material, foi feito para nossa alma, e que nossa alma está
consagrada a Deus, segue-se que todo o real é sagrado.
“Cristo é o
término da evolução inclusive natural dos seres: a evolução é santa”[5].
Tudo está submetido à atração de Cristo por via de
consumação. Teilhard afirma que a encarnação fez do mundo inteiro um
sacramento. Ele compara o mundo com as espécies sacramentais:
“Deus meu …,
para que eu não sucumba à tentação de maldizer o Universo, fazei que eu o
adore, vendo-vos oculto nele. A grande palavra libertadora, Senhor, a palavra
que revela e opera, ao mesmo tempo, repita-a para mim, Senhor: “Hoc est corpus
meum.” De fato, o monstro, a sombra, o fantasma, a tempestade – se quisermos,
sois Vós … No fundo, não são mais que as espécies ou as aparências de um mesmo
Sacramento”[6].
É igualmente pela Encarnação que o Verbo se constituiu
o centro físico e biológico da evolução natural do mundo. Reinterpretando a
doutrina de São Paulo sobre a formação do Corpo místico de Cristo, Teilhard
transpõe essa união mística dos eleitos com a Cabeça da Igreja em termos de
evolução para um todo natural e físico. Assim como a «santa matéria» engendrou
os homens por evolução vital, os homens engendrarão o Cristo por evolução
progressiva: a cosmogênese se converte em cristogênese, a formação do Cristo
total entendida, em Teilhard, como um todo biológico e físico. Claro está que
ele não se refere à pessoa histórica de Jesus de Nazaré. Ele fala de uma
“terceira
natureza de Cristo, em um sentido verdadeiro, que não seria humana nem divina,
mas cósmica”[7]. “Para converter-se no Alfa e no Ômega, Cristo deve, sem perder
sua dimensão humana, fazer-se coextensivo às dimensões físicas do tempo e do
espaço”[8].
Inútil dizer que este Cristo está ainda em vias de
formação e só existirá definitivamente quando se tornar o Ponto Ômega. O Cristo
de quem Teilhard fala é
“o motor
essencial de um humanização que conduz a uma ultra-humanização. O desvio
cósmico move-se em direção a um incrível estado quase “monomolecular”… onde
cada ego está destinado a alcançar seu paroxismo em algum misterioso superego …
Somente esta integração poderá fazer que apareça a forma do homem futuro, em
que o homem alcançará plenamente o fim e o ápice do seu ser”[9].
Teilhard explica que esta integração desemboca na
religião sincretista, isto é, na convergência geral das religiões em direção a
um Cristo universal que, no fundo, satisfaça a todas. Esta lhe parece ser a
única conversão possível para o Mundo e a única forma imaginável para uma
Religião do futuro[10].
Desde as primeiras publicações, essas teses audaciosas
foram submetidas a duras críticas, e seus superiores romanos o proibiram de
escrever. Mas Teilhard recebia a proteção dos superiores locais, e nos
ambientes da vanguarda seus textos circulavam com ainda mais gosto pelo sabor
que tinham de fruto proibido. Exilado em Pequim, ali ficou sob bloqueio durante
toda a guerra, só regressando à Europa em 1945. Cinco anos depois, na encíclica
Humani generis, Pio XII condenou seus erros teológicos. O superior de Teilhard,
Janssens, cogitava expulsá-lo, mas temendo seriamente uma revolta na Companhia
de Jesus, acabou por lhe dar total liberdade de movimento, exilando-o nos
Estados Unidos, em 1951. Lá, graças ao fascínio por suas ideias e, ressalte-se,
graças também a sua agilidade mental, Teilhard pode seguir com suas investigações até à morte, em 1955.
Assim, por quinze anos, até o Concílio, se tornou
possível o lançamento metódico de seus livros, que contradiziam quase
sistematicamente todas as posturas ortodoxas. Na verdade, nem sua pessoa e nem
mesmo suas ideias foram importunadas seriamente, uma vez que poderosos
protetores o cobriram com um pudico véu[11]. Suas obras, imbuídas de
modernismo, nunca foram condenadas durante sua vida, e, em 1962, um simples
Monitum, que estava longe de ter a força de uma inclusão no Index, declarou
suas obras póstumas como "cheias de ambiguidades, ou melhor, de graves
erros, que ofendem a doutrina católica". Esta ausência de condenação é um
sinal da enfermidade que atravessava a Igreja, mas também da astúcia que os
seus amigos utilizaram para proteger o novo precursor da Igreja do futuro.
2. A convergência
da fé modernista e da ciência
Qual é a explicação para o fenômeno teilhardiano?
Diga-se o que quiser, a razão primordial para a imprensa internacional
colocá-lo nas nuvens, era ser um cientista, além de padre e jesuíta, que
enfrentava o dogma da Criação e do pecado original, colocando a fé de joelhos
diante da ciência. Eis o motivo da auréola de sábio atribuída ao jesuíta.
Teilhard pretendia revisar o velho problema da relação entre a fé e a ciência.
Desde Siger e Lutero, a partir de Descartes e da filosofia moderna, a fé e a ciência
tinham sido consideradas autônomas, cada uma reinando em sua esfera. Mas como a
ciência é rigorosa e seus progressos trazem imensos serviços à humanidade, o
homem moderno, que deixou de lado a metafísica, já não tem o que fazer com um
Deus inoportuno que pouco a pouco se tornou quimérico. O modernismo nasceu da
briga mortal entre a fé católica e a «ciência» que pretende contradizer o
dogma. O neomodernismo de Teilhard tropeça no mesmo escolho. Ora, naquela
época, falava-se muito da teoria da evolução científica das espécies. Spencer,
Lamarck, e por último Darwin, desenvolveram várias idéias para propagar essa
hipótese científica.
É nesta conjuntura que Teilhard intervém. Vendo a
antiga Igreja desafiada pela ciência moderna, procura oferecer uma solução.
Pretende ser não tanto o apóstolo da Igreja antiga, mas o fundador de uma nova
religião. Quer estabelecer essa religião que floresce no coração do homem
moderno a partir da ideia de evolução. Na verdade, o verdadeiro fundador do
novo culto não é Yahvé e nem Cristo, mas Charles Darwin. Para reabilitar seu
leitmotiv da evolução divina, Teilhard vai cruzar os mares e realizar as
descobertas do homem de Piltdown e do homem de Pequim[12]. Mas essas
descobertas científicas, que o levaram à glória, provocaram também seu ocaso
quando comprovado que se tratavam falsificações. Porém, o problema capital
desta teoria não reside na adoção de uma hipótese científica, por mais
discutível que seja. Deriva, principalmente, do fato de que Teilhard pretende
implantar a evolução darwiniana em um campo que não era o seu: a teologia. É
neste ponto que reside o pecado original do teilhardismo: querer passar do
chinês ao árabe, de um registro a outro; querer traduzir os dados das ciências
experimentais (biológicos, geológicos, etc.) para a linguagem filosófica e
teológica. Como se o botão de rosa e a evolução do grão em espiga pudessem
definir uma verdade atemporal ou um dogma de fé!
Santo Tomás tinha suas razões para dizer que uma falsa
ideia sobre a natureza da criação implica sempre em uma falsa ideia de Deus: a
criação é a única via racional que conduz a Deus. Ora, a "criação"
teilhardiana está nas antípodas do Gênesis bíblico.
É a partir de um novo conceito da gênese do mundo, uma
evolução extrema da matéria "espiritual", que Teilhard constrói toda
sua teologia. O cosmos se desenvolveu a partir da "santa matéria",
por graus sucessivos ordenados em milhares de anos. A matéria é o estofo do
mundo,
"onde o
mais pressupõe o menos, onde pela Evolução algo de substancial se depura e
passa realmente do polo material ao polo espiritual do Mundo"[13].
Os dogmas da criação e da existência de um Deus
criador, e, por tabela, o dogma do pecado original, são sacrificados no altar
da Evolução, a única categoria do pensamento teilhardiano, segundo as palavras
de seu amigo e admirador Urs Von Balthasar.
Se Teilhard acolhe a invenção darwiniana de evolução
no que se refere ao início do mundo, o fim dessa evolução é fruto de seu
próprio credo. Em um determinado momento, surgiram homens — homo sapiens — em
diferentes pontos do globo[14]. Com o aparecimento dos homens, começa a
História humana e a ascensão de todos os indivíduos à unidade perfeita, o Ponto
Ômega da História. Nós nos encontramos agora no coração desse processo de
gestação grandiosa da Humanidade. A evolução contínua acabará em apoteose
quando a Humanidade inteira se transformar em um Super-homem tão certo quanto
misterioso. É a mesma doutrina que encontramos exposta em Hegel e Strauss,
repetida depois por Loisy e Tyrrell. Mas por que essa necessidade de pôr em
maiúsculas o homem, abstraindo-o de sua condição individual, para não ver senão
sua essência pura e ideal? Porque o indivíduo concreto, Pedro ou Paulo, tomado
separadamente, é limitado, e não é necessário acreditar no pecado original para
ver que é um ser caído. Por outro lado, o Super-homem, o Homem ideal, é isento
do pecado original e se torna mais verossímil qualificá-lo de salvador e de
todo-poderoso. Esta salvação pelo Super-homem, esta redenção com a qual sonha
Teilhard, é a hominização, a reunião dos homens em uma fraternidade universal,
a salvação futura e coletiva.
É evidente que semelhante enfoque exige o abandono
completo da fé. Além da criação, todo o catecismo é desfigurado na sinfonia
teilhardiana da evolução: o espírito, o mal, o pecado original, a parusia e o
céu. As noções mais sagradas são conservadas, mas, ao mesmo tempo, são
esvaziadas de seu sentido original e transformadas ao modo da “gênese”. Se o
sistema teilhardiano é notável por sua consistência, também é célebre pela
série de erros graves. Em Teilhard, tudo flui por necessidade física. Toda a
evolução biológica, histórica e crística é organicamente coerente. Há um fluxo
evolutivo necessário entre a criação, o pecado, a Redenção e a Ressurreição.
Entre a cosmogênese e o Ponto Ômega quase não sobra lugar para o sobrenatural,
que, segundo Teilhard, teria sido inventado por Santo Agostinho:
“Não me falem
desse homem nefasto: pôs tudo a perder ao inventar o sobrenatural!”[15].
Tampouco há lugar para Deus e sua liberdade:
“A fim de ser
Deus, deveria criar o mundo”[16].
Mas essa é a essência mesma do panteísmo, pois afirma
que o mundo procede por emanação necessária, e por conseguinte, que é tão
necessário e divino como o próprio Deus.
3. A convergência
do modernismo e do panteísmo
Sublinhamos, há pouco, os traços inequívocos de
panteísmo nos escritos de Teilhard de Chardin. Se ele é discreto em seus
primeiros textos, é certo que suas obras, senão seu pensamento, amadureceram
com os anos, de maneira que seus últimos trabalhos são muito reveladores. Eis
aqui alguns trechos:
“Não me dei
conta que, inevitavelmente, à medida que, das profundezas da Matéria até os
cumes do Espírito, Deus “metamorfoseava” o mundo - o mundo, por sua vez, devia
‘endomorfizar’ a Deus. Sob o efeito mesmo da operação unitiva que o revela a
nós, Deus de algum modo ‘se transforma’ encorporando-nos a si.”[17]. “Não
aceito a postura ‘antipanteísta’ que o senhor atribui a mim. Ao contrário, sou
essencialmente panteísta de pensamento e de temperamento; e passei toda a minha
vida declarando que existe um verdadeiro ‘panteísmo de união’, Deus omnia in
omnibus (um pancristismo, diria Blondel) frente ao pseudopanteísmo de
dissolução, Deus omnia. E por isto mesmo não sinto nenhuma simpatia pelo
Criacionismo bíblico (salvo na medida em que funda a possibilidade de união).
De outro modo, a idéia da criação bíblica me parece infantil e
antropomórfica”[18]. “Se, em consequência de alguma perturbação interior, eu
chegasse a perder sucessivamente minha fé em Cristo, minha fé em um Deus
pessoal, minha fé no Espírito, parece-me que continuaria acreditando no mundo.
O mundo (o valor, a infalibilidade e a bondade do mundo) é, em última
instância, a primeira e a única coisa em que acredito… Abandono-me à fé confusa
em um Mundo uno e infalível, onde quer que ela me conduza”[19].
Vejamos agora rapidamente as relações e implicações
que existem entre o modernismo e o panteísmo, que decididamente parecem obcecar
os pensadores cativados pelas ideias modernas. Trata-se de harmonias
inexplicáveis sem vínculo necessário, ou há entre elas relação de causa e
efeito? Esta é a questão que precisamos responder neste parágrafo.
Historicamente só houve duas formas de pensamento e de
vida[20]: o “sobrenatural” carnal e o sobrenatural espiritual. O que a História
revela dos sistemas religiosos, a razão prova com facilidade. A religião,
vínculo entre o homem e Deus, tem duas expressões possíveis: ou o homem
reconhece um Deus exterior que a ele se revela, ou o rejeita. Se o aceita, essa
religião não é outra que a religião católica, a única que recebeu a Revelação
do Deus feito homem. Ela tem uma visão otimista do mundo saído das mãos de
Deus, “Pai todo-poderoso, Criador do céu e da terra”, e se há o mal, a culpa
recai nas criaturas que pecaram e caíram. Posto que é um ser caído, o homem tem
necessidade de um Salvador para elevar-se até Deus. Mas se o homem não
reconhece seu Criador, tem de introduzir “Deus” em seu foro interior, fazendo,
assim, “Deus” à sua imagem e semelhança. Neste caso, “Deus” é uma criação do
homem, é o homem que toma consciência de si mesmo. Tudo está contido no homem
que, mediante evolução progressiva, torna-se “Deus” por suas próprias forças. A
religião em que o homem se autodiviniza e adora a si mesmo é a negação do pecado
original e a rejeição do Salvador. Estamos no coração da heresia modernista.
Essa divisão das crenças e da cultura em duas posturas
antagônicas constitui o enredo da História considerada em seu conjunto. O
primeiro homem sucumbiu à mesma tentação de Lúcifer, a de querer ser como Deus.
E, depois do pecado original, a história das religiões, quer dizer, a História
simplesmente, é um perpétuo recomeço. Os persas seguem Zoroastro e a religião
maniquéia dos dois deuses do bem e do mal; os budistas seguem os hinduístas com
sua filosofia panteísta (o mundo é Deus), e rumam em direção à “perfeição” do
nada, que chamam de nirvana — extinção — por meio da autoconsciência e do
espírito[21]. No século III, a gnose maniquéia retoma as mesmas ideias
panteístas ensinando precisamente o contrário da doutrina cristã. Três
princípios conjugados lhes dão coesão: a desvalorização do cosmo; o vôo místico
para o mais além; e o meio para realizar este voo místico, a gnose ou o
conhecimento esotérico. Os gnósticos negam absolutamente o pecado original
universal e a necessidade de um Redentor[22]. Longe de sermos seres caídos,
somos seres divinos que, sem culpa da nossa parte, fomos atirados em um
universo cruel, inexplicável e caótico. Da Criação maligna, os gnósticos
deduzem que o homem tem de libertar-se deste mundo para se divinizar, mediante
um “êxodo” ou viagem mística. Como o único caminho racional que conduz a Deus,
a Criação boa, lhe está fechado, o homem tem de inventar um caminho gnóstico, a
descoberta do “sagrado”, que o eleva por suas próprias forças até a divindade.
A crença panteísta tem sete vidas. Nesse ponto, a
História corrobora o que já a teologia ensinava anteriormente sobre a origem
única de todas as heresias. O panteísmo repete no homem o pecado de Lúcifer e
dos anjos rebeldes, e não é nada surpreendente que todas as heresias deitem nele
as suas raízes. A mesma tentação de um Deus imanente, do homem que faz Deus a
sua imagem, existe há mais de vinte séculos. Passou sucessivamente por Confúcio
e Buda, no século VI antes de Cristo, à cabala farisaica, ao maniqueísmo dos
séculos II e III, e ao bramanismo. Voltamos a encontrá-la no milenarismo,
depois no catarismo do século XIII, e finalmente em Jakob Böhme e Baruch
Spinoza, no século XVII[23]. Curiosamente, observa-se um recrudescimento das
mesmas tendências imanentistas e panteístas no século XVIII, o século da
maçonaria, o século dos filósofos "deístas", que seriam melhor
chamados de ateus. Os novos magos são legião: Rousseau, Voltaire, os
enciclopedistas, Kant e Hegel, Nietzsche e Marx. Sua linguagem é direta quando
descrevem o "assassinato de Deus", a "Sexta-feira Santa
especulativa" de Hegel e o "Deus está morto" de Nietzsche. Vimos
como os protestantes modernistas do século XIX estavam imbuídos das mesmas
tendências, com Schleiermacher e Strauss. Os modernistas católicos do início do
século XX foram contaminados por essas idéias deletérias. Bergson e Le Roy,
Hébert e Loisy, Blondel e Tyrrell, professaram todos de maneira mais ou menos
matizada sua fé num Deus que existe dentro da mente humana.
Assim, quando Teilhard chega ao campo das idéias
depois do período modernista, só precisa consultar seus predecessores para
continuar os seus temas habituais. Possivelmente foi buscar também em Madame
Blavatsky e seu movimento teosófico, nascido pouco depois de Darwin[24].
Teilhard não esconde que suas idéias exalam o odor do maniqueísmo[25]. De fato,
a síntese de Teilhard faz progredir a causa panteísta ao lhe dar coesão. Até
então, os mestres haviam sentido dificuldade em unir as duas pontas da cadeia:
a queda da criação material e a salvação terrestre. A Teilhard coube o mérito
de tê-las unido. Ele é o arauto da Igreja sincretista, onde o homem salva-se
por si mesmo ao alcançar o Ponto Ômega. Mas para que esta "Boa Nova da
salvação por si" seja aceita, é preciso, que seja apresentada sob os
auspícios da "criação por si" darwiniana. Melhor que os maniqueus e
os alemães, Teilhard descreve perfeitamente a relação íntima entre a “criação
por si” e a “salvação por si”, graças ao incessante processo da evolução. Se os
átomos se uniram em moléculas, e as moléculas em seres vivos de todas as
classes, por que a humanidade não poderia se unir por si mesma na Nova
Jerusalém? A Jerusalém apocalíptica é o Corpo místico de Cristo, o
"Super-homem" que começa a se formar diante de nossos próprios olhos,
pelo esforço único do homem, através das façanhas da tecnologia e do
aparecimento dos Superestados. E esta “superevolução” pretende continuar a
evolução darwiniana das formas orgânicas.
Se a religião panteísta sempre existiu como fenômeno
oculto transmitido pela maçonaria e pelas seitas, agora dispõe de uma generosa
difusão no recente movimento, embora já muito poderoso, da New Age. É
suficiente citar a profissão de fé feita por um jornalista partidário desta
Nova Era de Aquário para compreender a influência panteísta, hegeliana,
teilhardiana, e por que não confessá-lo, luciferiana, desse movimento:
“O universo em
sua totalidade é um ser espiritual, vivo e consciente, do qual nós todos
fazemos parte. Esta Consciência, chamem-na
de ‘Deus’ ou do nome que lhes convier, está habitada por aspectos de si
mesma, quer dizer, por seres conscientes. O universo não é mais que uma única e
mesma vibração, o Amor! A partir do Amor, as consciências desejam ser geradas,
como aspectos vibratórios, como sombras, como fontes luminosas. Os seres
humanos criaram-se a si mesmos para experimentar o amor, a inteligência, a
matéria e a ação. Atravessamos uma série de vidas encarnadas e desencarnadas
que nos conduzirá à fusão final com a Consciência Única, que é a identidade
subjacente de tudo o que existe no universo, e é a origem e o destino de todos
os seres separados. É preciso preparar o futuro da humanidade, o Homem Novo, um
ser de quem nós ainda não podemos ter idéia de como será, como tampouco podemos
suspeitar em que consistirá a originalidade da Consciência coletiva humana. A
missão que cabe a nós, homens da Nova Era, é conduzir todos os seres humanos
capazes de ser receptivos ao estado de consciência anterior à queda. Pouco a
pouco, esta nova consciência se introduzirá nas atividades cotidianas dos
homens e, cada vez mais, as células humanas individuais tomarão consciência do
que acontece. A mudança acontecerá a uma velocidade exponencial”[26].
4. Discípulos e
continuadores de Teilhard
Teilhard está morto e enterrado há algum tempo. Assim
também a maior parte de suas obras. O teilhardismo, por outro lado, tem se
portado bem. Com a revolução vaticana, Teilhard obteve não só o direito de
cidadania, mas o trono de monarca absoluto nos meios eclesiásticos influentes.
Se seus primeiros livros destilavam veneno em doses mais ou menos homeopáticas,
nos últimos, o veneno corria aos borbotões. As primeiras publicações passavam
de mão em mão entre bons amigos. Assim que foi atacado, seus amigos fizeram
coro para defender aquele mártir da boa causa. Aproveitaram a ocasião para
injuriar seus oponentes e injetar mais evolucionismo teilhardiano nas veias de
leitores ingênuos. De Lubac, embora negasse ser teilhardiano, foi seu maior
protetor e promotor antes e depois da censura romana. Já falamos também de Von
Balthasar, que se inclinou seriamente às doutrinas do seu amigo. Mesmo se, em
1919, Blondel se escandalizava com as afirmações exageradas de uma ação
demasiado naturalista e física de Cristo no mundo, manteve, ainda assim, uma
grande admiração por este amigo de seus amigos.
“Compartilho
também em tudo (como sempre o fiz) as idéias e sentimentos do padre Teilhard
sobre o problema cristológico”[27].
Por fim, resta apenas acrescentar algumas palavras
sobre a geração seguinte.
Ratzinger cita-o elogiosamente por ter repensado as
relações do homem com Cristo a partir da imagem atual do mundo. Não hesita em
mesclar o sonho de Teilhard com a cristologia de São Paulo.
“A partir daí, a
fé verá em Cristo o começo de um movimento que introduz cada vez mais a
humanidade dividida no ser de um único Adão, de um único ‘corpo’, no ser do
homem futuro. Verá em Cristo o movimento para este porvir do homem, em que este
se compreenderá totalmente ‘socializado’ e incorporado ao Único. Cristo, o
último homem: mais que homem, o homem verdadeiro, o mais ilimitado, que não só
entra em contato com o Infinito, mas que é um com ele: Jesus Cristo. Nele, o
processo de hominização chega realmente a seu termo”[28].
O Papa Paulo VI manifesta também sua amizade por esse
arauto dos novos tempos. Em uma entrevista com o padre Boyer, um dos
adversários mais encarniçados de Teilhard, o Papa o exorta vivamente a
reabilitar simultaneamente Teilhard e De Lubac. Boyer, sob o efeito da pressão
pontifícia, é obrigado a escrever a De Lubac, assinalando
“a grande estima
que [o Papa] sente por sua pessoa e seus escritos. Ao mesmo tempo, expressou,
apesar de algumas reservas, uma apreciação sobre o padre Teilhard que não
desagradaria ao senhor. Minhas reflexões me levaram a pensar, pois, que nesse
congresso nós deveríamos ouvir uma exposição favorável ao pensamento do padre
Teilhard de Chardin”[29].
O futuro João Paulo II estava familiarizado com Teilhard
há muito tempo, pois, de acordo com os estudiosos, ele é o autor que cita mais
frequentemente, junto com De Lubac. Imitando-o, pensa que a evolução serve de
explicação em matéria religiosa, o que chama de historicismo do dogma. O Papa
compartilha sua visão escatológica e a aplicou particularmente para o ano 2000.
Acredita também na salvação coletiva da humanidade[30]. Sua admiração por
Teilhard iguala-se a de Paulo VI. Em 1981, por razão do centenário do
nascimento de Teilhard, João Paulo II enviou uma carta ao Instituto Católico de
Paris que
“manifestava uma
atitude da Santa Sé que lhe era [a Teilhard] bastante favorável, dissipando
assim os temores difundidos por teólogos de rara falta de inteligência e grande
agressividade; e exaltava a maravilhosa repercussão das suas investigações, ao
mesmo tempo que o brilho da sua personalidade e a riqueza do seu pensamento”[31].
Teilhard foi definido ali como
“um homem
cativado por Cristo no mais profundo do seu ser, solícito por honrar ao mesmo
tempo a fé e a razão, respondendo deste modo, quase com antecipação, a
invocação de João Paulo II”.
*
* *
A teologia de Teilhard[32] situa-se na linha do
modernismo panteísta dos Schleiermacher, dos Loisy e dos Tyrrell. Apresenta,
inclusive, o mesmo desprezo pela razão[33]. Sacrifica os dogmas mais
fundamentais da fé católica: o pecado original, Deus e o Salvador. Oferece
incenso aos mitos da Evolução e do Homem, e à salvação universal pelo homem e
para o homem. É evidente que Teilhard afirmou coisas contrárias à fé, para quem
o compara aos inimigos da Igreja, que souberam usar as teses do paleontólogo
jesuíta. Alguns dos seus amigos não duvidam em definir cruamente sua obra:
“Teilhard de
Chardin cometeu o pecado de Lúcifer que Roma reprovara nos maçons: no fenômeno
da ‘humanização’, o homem é que se encontra no primeiro plano. Quando a
consciência alcança seu apogeu, o Ponto Ômega, como diz Teilhard, o homem será
tal como nós o desejamos, livre em sua carne e em seu espírito. Assim, Teilhard
pôs o homem no altar e, ao adorá-lo, não pôde adorar a Deus”[34].
Seria Teilhard um maçom que vendeu sua alma ao diabo,
animado a destruir para construir o novo? Não. Carecia totalmente de espírito
prático. Terá servido conscientemente à anti-Igreja para destruir o Reino de
Cristo a partir do seu interior? Não se pode ter certeza. Mas fato é que,
atuando sozinho no terreno minado da evolução, fez mais pela causa dos inimigos
da Igreja do que se o ataque tivesse vindo de fora. Ninguém jamais injetara o
veneno modernista da ciência “pura” e do revolucionismo religioso como
Teilhard. É preciso reconhecer que seu sistema chega na hora certa para servir
aos projetos tanto maçônicos quanto modernistas, pois a nova formulação
teilhardiana dos dogmas cristãos é o meio para transformar a Igreja e
integrá-la — ou melhor dizendo, desintegrá-la — em uma Superigreja universal.
_____________
[1] Malachi Martin, The Jesuits, p. 286.
[2] Harmorização, hominização, cristogênese,
cristificação, plerominização, excentração, etc.; a cadeia de palavras híbridas
e indefinidas é longa.
[3] Em De Lubac, La pensée religieuse, p. 328.
[4] Em dom Frénaud, Estudio crítico sobre Teilhard,
pp. 6-9.
[5] Em Frénaud, p. 18.
[6] Em Frénaud, p. 11.
[7] Opúsculo Le Christique, em Frénaud, p. 19.
[8] Em Frénaud, Ibid.
[9] Em Courrier II, p. 101, texto de Teilhard
explicado no mesmo sentido panteísta por Ratzinger, em La foi chrétienne, hier
et aujourd’hui, p. 162.
[10] Citado por Garrigou-Lagrange, capítulo 19.
[11] Muito tempo depois o grande público soube que
Teilhard, durante 25 anos, havia sido amante da escultora Lucile Swan,
protestante divorciada, segundo relata Mantovani em Avvenire, 14 de fevereiro
de 1995, p. 17.
[12] Sinanthropus (Pithecanthropus pekinensis). (Nota
do Tradutor).
[13] Em Philippe de la Trinité, Rome et Teilhard de
Chardin, pp. 72-74.
[14] Isto supõe afirmar o poligenismo, que despreza o
dogma do pecado original universal, o qual exige, ao contrário, a existência de
um só casal nas orígens da humanidade.
[15] Dietrich von Hildebrand, The Trojan Horse,
apêndice, p. 227. Contra a vontade do autor, o apêndice foi suprimido na
tradução francesa do livro (Savoir I, p. 74).
[16] Teilhard, Le Cœur de la matière, em Frénaud, pp.
14-15.
[17] Em Philippe de la Trinité, p. 163.
[18] Carta de 14 de janeiro de 1954, em Philippe de la
Trinité, p. 168.
[19] Comment je crois, texto datado de 1934, citado
pelo Osservatore Romano de 1 de julho de 1962, apresentando o Monitum do Santo
Ofício, em Philippe de la Trinité, p. 190.
[20] Meinvielle, De la cábala al progresismo,
conclusão.
[21] Esta é, ao menos, a visão da escola Mahayana, que
será retomada substancialmente pelo budismo Zen. Pretende, como Heráclito, que
só o movimento existe, e que não há coisas e nem mesmo pessoas, entendidas como
substâncias. O mundo é essencialmente vazio (sunyata) e aquilo que consideramos
como coisas depende tanto do Grande Todo monista como do pensamento humano. O
homem compreende a harmonia de todas as coisas quando entende que o mundo
vazio, o eu não-ser e o nirvana-extinção são iguais. Isto se consegue, em
última instância, pelo Zen — meditação — religioso e filosófico que considera o
«eu» como o que é na realidade, quer dizer, vazio, apagado e, definitivamente,
um «não-eu» (em Cooper, World of Philosophies, pp. 40-44, 214-222).
[22] Na doutrina católica, tudo se sustenta
reciprocamente ou tudo desmorona. A redenção é correlativa ao dogma do pecado
original. Santo Agostinho, paradoxalmente, demostrou a existência do pecado
original, entre outras razões, pela fé no Salvador do gênero humano.
[23] Meinvielle, De la Cábala al progresismo, passim;
Molnar, Le Dieu inmanent. Todas as religiões orientais (budista, brahmanista,
hinduista) são amplamente sincretistas e são enriquecidas com as recentes contribuições
que têm modificado notavelmente seus credos.
[24] O teosofismo nega a existência de um Deus pessoal
e criador de todas as coisas. Segundo esta teoria, Deus é idêntico e
consubstancial ao mundo, a matéria com o espírito. Por outro lado, distingue o
Cristo singular (o Deus antropomórfico que, de acordo com eles, é somente um
sábio como Buda) do Cristo universal. Veja Hugon, Les 24 thèses thomistes, pp.
80-86; Action familiale et scolaire, «Connaissance élémentaire du Nouvel Âge»,
suplemento do número 94, pp. 52-53.
[25] Escreve em L’union créatrice: «[Minha concepção]
sugere que a criação não foi absolutamente gratuita, mas que representa uma
obra de interesse quase absoluto. Tudo isto redolet manicheismum… É verdade,
mas, sinceramente, podem-se evitar estes obstáculos — ou melhor dizendo, estes
paradoxos — sem cair em explicações puramente verbais?» (em Frénaud, p. 15).
[26] Eric Pigani, Channel, les médiums du Nouvel Âge.
Os itálicos são nossos.
[27] Blondel, 5 de dezembro de 1919, em Courrier II,
p. 175.
[28] Ratzinger, La foi chrétienne, hier et
aujourd’hui, pp. 159-163, em Courrier II, pp. 100-101.
[29] Courrier II, p. 92.
[30] Ver capítulo 24.
[31] La sapienza della Croce, abril-junho de 1996, p.
137, em Courrier II, p. 120.
[32] A título de curiosidade, o escritor Morris West,
em sua obra “As Sandálias do Pescador” (The shoes of the Fisherman – publicado
em 1963) e, depois, no filme homônimo (1968), retratou Teilhard de Chardin como
o controverso Padre Jean Tellemond (interpretado por Oscar Werner), amigo
pessoal do “papa russo” Kiril Lakota (interpretado por Anthony Quinn) e inimigo
confesso do então Santo Ofício. A semelhança com a realidade é realmente
impressionante. (Nota do Tradutor)
[33] F. Brunelli, Principi e metodi di massoneria
operativa, pp. 66-84: «A iniciação instrui e ensina: Morte à razão! Somente
quando a razão morrer poderá nascer o homem novo da Era futura, o verdadeiro
iniciado. Somente assim poderão cair as muralhas dos templos, porque a aurora
de uma nova humanidade surgirá no Oriente… Todas as disputas (religiosas)
desaparecerão com o rechaço da lógica e do princípio de contradição» (em
Courrier I, p. 409).
[34] J. Mitterrand em René Valvève, Teilhard
l’apostat, p. 52, em Courrier I, p. 417.
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